Irgendwie anders - Über Schwierigkeiten deutsch-türkischer Psychoanalysen

[Brady]

AYDAN ÖZOAGLAR, FREIBURG/BR.
Quelle: Zeitschrift der Psychoanalyse und ihre Anwendungen.
LXI. Jahrgang, Hefft 11, November 2007


»Irgendwie anders« - Über Schwierigkeiten in deutsch-türkischen Psychoanalysen*


Übersicht:

Die Schwierigkeit, häufig nur subtil wahrgenommene
Besonderheiten in der Beziehung deutsche/r Analytiker/in und türkische/r Analysand/in psychoanalytisch zu beschreiben, scheint sich aus der kulturellen Einbettung der psychoanalytischen Theoriebildung in der jüdisch-christlichen Tradition zu erklären.


In der psychotherapeutischen Behandlung der zweiten Migrantengeneration muß nicht nur die Problematik
der kulturellen Identität zwischen Herkunftskultur und umgebender Kultur beachtet, sondern auch Verständnis für transgenerationell wirksame Konflikt der Elterngeneration zwischen islamischer Tradition und westlicher Moderne aufgebracht werden. Anhand dreier Fallvignetten wird die Bedeutung der Wechsclwirkungen von historischer Entwicklung, sozioökonomischen Bedingungen, sozialer Organisation, normativen Werten und der Persönlichkeitsentwicklung der in der Migration
aufwachsenden Generation herausgearbeitet. Die psychoanalytische Theorie mit ihrem anderen kulturellen Hintergrund wird dabei nicht als unzureichend, sondern als notwendige »Achse«angesehen, an der sich die kulturellen Unterschiede beschreiben lassen.


Schlüsselwörter:Migration,
Islam, kulturelle Identität, psychosexuelle Entwicklung, männliche Beschneidung

Während in den letzten Jahren das Interesse für psychoanalytische Therapie
allgemein abnahm, hat die Anzahl von Migranten in psychoanalytischen
Praxen zugenommen. Darunter sind viele türkischstämmige Patienten,
vor allem junge Frauen, die meist in Deutschland geboren oder
aufgewachsen sind und die deutsche Sprache wie ihre Muttersprache beherrschen.

Dennoch fürchten manche von ihnen, ein deutscher Psychotherapeut
könne sie nicht verstehen, oder glauben, sich vor Scham einem
Deutschen nicht anvertrauen zu können. Deutsche Psychotherapeuten
empfinden deutsch-türkische therapeutische Beziehungen als »irgendwie anders« und haben Schwierigkeiten, das »Andere« psychoanalytisch zu beschreiben.

Manche in der deutschen Gesellschaft gut integrierte türkischstämmige
Patienten scheinen sich ihres religiös-kulturellen Hintergrundes
selbst nicht bewußt zu sein oder ihn zu verleugnen. Die kulturelle
Fremdheit in der Übertragung und die durch diese Fremdheit ausgelöste Unsicherheit in der Gegenübertragung können aber zu Fallstricken in der psychotherapeutischen Behandlung werden, z. B. indem der türkischstämmige Patient in der deutsch-türkischen therapeutischen Beziehung ein »deutsches Selbst« ausbildet (in Anlehnung an Winnicotts »falsches Selbst« [Winnicott196SJ), das ohne Anschluß an die »türkischen Anteile« der Selbstrepräsentanz eine migrationsbedingte Identitätsspaltung aufrechterhält (Akhtar 1995),oder indem die Fremdheit des Patienten vom Therapeuten als psychische Fixierung, Persönlichkeitsstörung oder Behandlungswiderstand mißverstanden wird.

Kulturelle Unterschiede und ihr Einfluß auf die psychoanalytische
Entwicklungstheorie sind in der Psychoanalyse von Anfang an diskutiert
worden. Bekannt ist die Kontroverse zwischen Jones und Malinowski
über die Universalität des Ödipuskomplexes in den 1920er Jahrcn
(vgl. Parsons 1969). Die unterschiedlichen »Lager« der Anhänger verschiedener Theorien mit gegenseitigen Vorwürfen des Psychozentrismus oder der Theorieverflachung haben sich bis heute gehalten. Während das »Andere« in psychoanalytischen Arbeiten z. B. als das eigene Unbewußte (Kristeva 1988) oder als »das Dritte« beschrieben wurde (vgl. Seidler 1994), ist die Beschäftigung mit dem Anderen in der Bedeutung des kulturell Fremden im wesentlichen der Ethnopsychoanalyse vorbehalten geblieben. Diese hat ihre Beobachtungen, die sie meist vonentlegenen Ländern mitbrachte, aus der Position des Forschers, der seinem Informanten gegenübersteht, beschrieben (Erdheim 1982,S,XIII).

Die Öffnung der europäischen Grenzen und die allgemeine Globalisierung mit dem ständigen Austausch von Arbeitskräften scheinen inzwischen die Beschäftigung mit dem kulturell Fremden auch in der allgemeinen psychoanalytischen Praxis notwendig zu machen, weil immer mehr kulturell Fremde therapeutische Hilfe suchen. Der Psychoanalytiker benötigt Hintergrundwissen über die fremde Kultur, um sich in soziokulturell fremde individuelle und kollektive Erfahrungen einfühlen zu können. Nur so scheint es möglich, kulturell fremde Persönlichkeitszüge nicht zu pathologisieren und neuere Konzepte wie z. B. die »Ineinanderrückung der Generationen« auch in transkulturellen Behandlungen anzuwenden (vgl.Faimberg 1987).

Orhan Pamuk, der in vielen seiner Bücher die Rolle der Türkei zwischen
dem Osten und dem Westen oder, nach seiner bevorzugten
Formulierung, »zwischen Tradition und Moderne« behandelt, läßt in Das
schwarze Buch einen westlich-modernen Journalisten auf den Sohn eines osmanischen Puppenmachers treffen, der die Geschichte seines Vaters »Meister Bedii« erzählt (Pamuk 1991,S. 69):

Zu Zeiten des Sultans Abdülhamit habe Meister Bedii Puppen für das Marinemuseum angefertigt, die von den Besuchern für ihre Echtheit bewundert wurden. Nur der Scheichülislam, der oberste islamische Richter, habe gezürnt, wer Allahs Geschöpfe so vollkommen nachahme, wolle sich offensichtlich mit ihm messen, und habe sie entfernen lassen. Meister Bedii aber habe seine Kunst weitergeführt und die Menschen auf der Straße beobachtet, um seinen Puppen deren »Gesten«
einzuarbeiten. »In den ersten Jahren der türkischen Republik [...],als die Herren, ihren Fez abnahmen und Panamahüte aufsetzten und die Damen sich ihrer Carsaf-Hülle entledigten und ihre Füße in hochhackige Schuhe steckten«, habe er sie berühmten Bekleidungsgeschäften für ihre Schaufenster angeboten. Doch auch, da sei er abgewiesen worden: »Der Käufer«, habe ein Ladenbesitzer gesagt, »will keinen der Mäntel, die er tagtäglich auf der Straße von Zehntausenden seiner
schnurrbärtigen, krummbeinigen, dunkelhäutigen und hageren
Landsleute getragen sieht, sondern er möchte ein feines Jackett
anziehen, das einer der neuen und schönen, aus einem fernen und fremden Land kommenden Menschen trägt, damit er glauben kann, er habe mit dem Jackett auch sich selbst geändert und sei nun fähig, ein anderer zu sein.« Ein anderer habe nicht »diese echten Türken«
ausstellen wollt'n, weil die Türken nicht mehr, Türken sein wollten, sondern etwas anderes. Eigentlich, habe er gesagt, kauften seine Kunden keine Kleider, sondern die Traumvorstellung, so sein zu können wie die anderen, die diese neuen Kleider trugen.

Pamuk stammt aus einer westlichorientierten Istanbuler Mittelschichtfamilie,die zu einer türkischen Elite gehörte, die sich als »europäisch« definierte lind sich eher mit dem Westen als mit der islamisch-osmanischen Herkunft identifizierte. In »Heimische Kuchen in fremden Küchen « schreibt er Über seine Lesungen in Deutschland, zu denen er Mitte der 1980erJahrevon politischen Emigranten eingeladen wurde, die vor den bürgerkriegsähnlichen Zuständen in der Türkei geflohen waren. Die Diskussion an solchen Abenden habe immer in das Thema der Identitätsproblematik gemündet, was ihn traurig gestimmt habe, weil er lieber über die Literatur sprechen wollte:
»Daß aber mein Land das eigentliche Thema war, während ich so tat, als sei es die Literatur, begriff ich erst viel später. Die Literatur, dieBücher waren nur ein Weg, um über das Ungewisse der Identität [...] zu reden oder zu schweigen«. Er, der kein Deutsch-Türke, sondern
lediglich ein Türke« sei, habe einsam »die im Raum herrschende Mutlosigkeit und Bitternis« empfunden und begonnen, »am Sinn des Lebens zu zweifeln« (2006, S. 17).

Kulturelle Identität zwischen islamischer Tradition und westlicher
Moderne
Die in der Migration aufkommende Frage der kulturellen Identität erklärt
Schiffauer (2002) damit, dag die diskriminierende Fremdzuschreibung
des Einheimischen den Zuwanderer zum reflexiven Blick auf sich
selbst und zur Auseinandersetzung mit der eigenen Kultur zwinge. Im
Blick der Deutschen hätten sich die Türken kollektiv als »Türken« klassifiziert und damit in eine »gemeinsame Haftung gezwungen gesehen«im Verhältnis zu anderen Türken, von denen sie sich in der Türkei abgesetzt hätten. Die erste Generation der Gastarbeiter habe ihre kulturelleIdentität zwischen den Polen »Abwehr/Bestreiten der Differenz« und »Akzeptieren der Differenz« ausgebildet. Die Angst vor der Entfremdung von den eigenen Kindern habe dabei die Sorge um die eigene Kulturhervorgerufen.

Die zweite Generation sei deswegen von den Eltern mißtrauisch auf ihr
»Verdeutschen«hin beobachtet worden. Dies sei dadurch zum Problem
geworden, daß die Kinder von deutscher Seite mit spiegelbildlichen Stereotypenbetrachtet wurden. Die islamischen Elternhäuser hätten als
»Hort des Patriarchalismus, der Frauenfeindlichkeit und der häuslichen
Gewalt“ gegolten. So habe die zweite Generation unter dem doppelten
Anerkennungsproblem gelitten, dass zu Hause das Misstrauen herrschte,ob die Kinder »schon« Deutsche seien, in der Schule dagegen, ob sie»noch« Türken waren.

Die Kinder hätten zwischen der Verteidigung der deutschen Kultur zu Hause und der türkischen Kultur in der Schule oszilliertund versucht, die kulturellen Identifikationen und Festschreibungen zurückzuweisen. In einer »lndividuierung aus der Negation« hättensie eher ausgedrückt, was sie nicht seien, als was sie seien, und hätten jedepositive Zuschreibung als unzumutbare Festlegung empfunden. Sowohl die Zuschreibung einer kulturellen Identität ("Wie ist das bei euch Türken?«) als auch deren Absprechen (»Du bist doch schon kein Türke mehr!") habe gewaltsam gewirkt »wie ein ungeduldiges Auflösen von Widersprüchen, die zwar nicht angenehm sind, aber ausgehalten werden müssen, weil die Alternative nur die Verdrängung und Abspaltung des einen oder anderen Teils wäre« (Schiffauer 2002, S. 5).

Frau H., die 17jährig mit immensem Druck von ihren Eltern verheiratet worden war, nachdem diese gemerkt hatten, daß sie einen deutschen Freund hatte, ließ sich zwei Jahre später scheiden und schloß sich der autonomen Szene an. In einer depressiven Reaktion nach einem Schwangerschaftsabbruch nahm sie eine Psychotherpie auf, in der ihr die deutsche Therapeutin spiegelte, daß sie sie als »nicht authentisch «erlebte. Frau H: konnte nicht nachvollziehen, was gemeint war und empfand dies als Vorwurf. Sie begann Drogen zu nehmen und wechselte auf Rat ihrer Therapeutin in eine Gruppentherapie. Dort bezeichneten die Mitpatientinnen ihre Eheschließung als »Vergewaltigung«und bedrängten sie, »es doch zuzugeben«.

Die Wiederholung, daß sie »nicht authentisch« sei, erlebte Frau H. in der Gruppe als Beschimpfung und körperlich »wie Schläge“. Sie brach die Therapie ab und wurde zu mir überwiesen, was sie als »Gettoisierung« bezeichnete.

Frau H. war fünfjährig mit ihrer Mutter dem Vater nach Deutschland gefolgt, wo sie in einer Arbeitersiedlung untertürkischen Kindern aufwuchs. In ihrer fortschreitenden Schulbildung ließ sie die türkischen Kinder hinter sich, fand aber, je älter sie wurde, immer weniger Kontakt zu deutschen Jugendlichen, weil sie wegen der Verbote ihrer Eltern nicht mit diesen mithalten konnte. In der 12. Klasse verheiratet, hatte sie kaum noch soziale Kontakte.

Nach der Scheidung nahm sie sich vor, am Studienort ein neues Leben zu beginnen. Wie sich im Therapieverlauf herausstellte, waren schon Frau H.s Großeltern aus dem Osten in die Türkei migriert, wo der Großvater jung verstarb. Die Großmutter hatte in bitterer Armut ihre einzige Tochter von vier Kindern, Frau H.s Mutter, einem reichen Ehepaar zur Adoption gegeben. Frau H. wußte aus Erzählungen, daß ihre Mutter »sechs Monate geschrieen" hat, bis sie zurückgebracht wurde.

In jungem Alter habe die Mutter den ebenfalls mittellosen Vater, der der gleichen religiösen Minderheit angehörte, geheiratet und sei mit diesem nach Istanbul gezogen (Binnenmigration). Kur". darauf sei der Vater als Arbeiter nach Deutschland gegangen und habe die Mutter bei der Familie seines Bruders zurückgelassen (was diese als Wiederholung des Weggegeben-Werdens empfunden haben könnte).

Frau H´s .war von früher Kindheit an mit Schlägen aufgewachsen. Noch in der Türkei hatte die Mutter sie als hässlich beschimpft und geschlagen,wenn sie nicht gehorchte; der Onkel hatte sie verprügelt, wenn er die Erziehung der Mutter für unzureichend hielt; der Vater hatte sie im Urlaub mit Ohrfeigen begrüßt, um deutlich zumachen, daß er von ihren Vergehen wußte.

Die Beziehung zur Mutter hatte Frau H. nie als verlässlich erlebt. Wenn sie zärtlich auf die Mutter zugegangen sei, habe diese sie weggestoßen, habe sie aber »plötzlich überfallen« und geküßt, wenn sie ihr eigenes Bedürfnis nach Zärtlichkeit stillen wollte.
Frau H.s Mutter hatte nach dem Umzug nach Deutschland den Kontakt zur Großmutter abgebrochen, was sie mit ihrem Haß aufgrund ihrer Lebensgeschichte erklärte.

Mit dieser Erklärung schien sie Schuldgefühle aufgrund der Trennung
zu vermeiden und depressive Gefühle abzuwehren. Frau H. selbst bewunderte ihre Großmutter, die sie für eine»Kämpferin« hielt. Ihrer Mutter warf sie vor, sie den traditionellen Vorstellungen der väterlichen Großfamilie ausgeliefert zu haben, wofür sie sich gleichzeitig schuldig fühlte, weil sie wußte, daß auch ihre Mutter sich der religiös-kulturellen Tradition, die als höhere Macht galt, nicht widersetzen konnte.

Die Ambivalenz ihrer Beziehung entstand aus der Wut auf die Mutter, diesie »nie geschützt" hätte, und aus den Schuldgefühlen, die vom Schicksal der Mutter herrührten: die Armut, in der diese aufgewachsen war, aber auch das Los, als Mädchen geboren zu sein, das sie mit der Mutter teilte. Frau H. war vollkommen mit den Vorwürfen ihrer Mutter identifiziert und hielt sich für häßlich. Sie versuchte sich von den Eltern abzugrenzen, in dem sie sich als »deutsch« definierte und nicht an ihre türkische Herkunft erinnert werden wollte. Gleichzeitig litt sie unter der Trennung von ihrer Familie, die sie als Verlust erlebte.


Fortsetzung folgt........

[Brady]

Zum Hintergrund von Freudskulturtheoretischen Schriften


Religiös-kulturelle Einflüsse auf die Identitätsentwicklung und die damit.,
verbundene Irritation des Selbstempfindens in der Migration hat Freud in
der Vorrede zur hebräischen Ausgabe von Totem und Tabu
beschrieben:

»Keiner der Leser dieses Buches wird sich so leicht in die Gefühlslage des Autors versetzen können, der die heilige Sprache nicht versteht, der väterlichen Religion - wie jeder anderen - völlig entfremdet ist, an nationalistischen Idealen nicht teilnehmen kann und doch die Zugehörigkeit zu seinem Volk nie verleugnet hat, seine Eigenart als jüdisch empfindet und sie nicht anders wünscht, Fragte man ihn: Was ist an dir noch jüdisch, wenn du alle diese Gemeinsamkeiten mit deinen Volksgenossen aufgegeben hast?, so würde er antworten: Noch sehr viel, wahrscheinlich die Hauptsache.

Aber dieses Wesentliche könnte er gegenwärtignicht in klare Worte fassen. Es wird sicherlich später einmal wissenschaftlicher Einsicht zugänglich sein« (Freud 1934b,S. 569).

Edward Said (2003) beschreibt Freuds Wahrnehmung außereuropäischer Kulturen als gefärbt von seiner Erziehung in der jüdisch-christlichen Tradition mit den humanistischen und wissenschaftlichen Grundannahmen, die dieser die westliche Prägung verliehen. Dies, zeige Freud als einem Ort und einer Zeit „verhaftet, "die sich nicht sonderlich um das scherte, was wir heutzutage, in unserem postmodernen, poststrukturalistischen, postkolonialen Jargon, das Andere nennen würden« (S. IX).

Freuds gesamtes Werk drehe sich zwar um das Andere, jenseits der
Vernunft, der Konvention und des Bewusstseins, doch sei es vornehmlich Lesern zugänglich, »die mit den klassischen Werken des griechisch-römischen und des jüdischen Altertums und den daraus hervorgegangenen modernen europäischen Sprachen, Literaturen, Wiissenschaften, Religionen und Kulturen ebenso vertraut wie Freud selbst« (ebd.).


Reiche (1972) analysiert Freuds kulturtheoretische Schriften von einem
politischen Standpunkt aus und sieht Freuds Geschichtsschreibung der
bürgerlichen Revolution verpflichtet. In Freuds Vorstellung der Kulturentwicklung beginne die Menschheitsgeschichte "als Paukenschlag mit dem bereits siegreich sich durchsetzenden Primat der Genitalität«
(S. 162),an dem später "die charakterologischen und affektiven Qualitäten, die Objektbeziehungen und das Verhältnis von Ich und ÜberIch« (S. 176) festgemacht würden. Eine metapsychologische und eine politisch und historisch bestimmte Bedeutung des" Ich« bei Freud lege positive und negative Assoziationen nahe: Alle positiven Assoziationen seien gruppiert um Kontrolle, Herrschaft, Entscheidung, Abgrenzung, Zusammenfassung, Überblick, Unterordnung, Wachsamkeit; während alle negativen Assoziationen in die Richtung von Zerfließen, Grenzen nicht-mehr-ziehen-können, Sich-gehen- lassen gingen. Die Freudsche Geschichtskonstruktion sei "ein ethnozentrisches und geschichtsloses Sittengemälde«, das um so mehr Einfluß auf die Praxis habe, je unaufgeklärter ein Analytiker über den wirklichen Sinn dieses Gemäldes sei (ebd., S. 164).


Das sei darum gefährlich, weil nicht nur die kulturtheoretischen und sozialpsychologischen, sondern alle Begriffe der Psychoanalyse einen geheimen Bedeutungsrest hätten, der seine Kraft aus diesem
Sittengemälde beziehe.


Als Freud seine ersten Aufsätze veröffentlichte, gehörte die heutige
Türkei noch zum osmanischen Reich. Das damalige Bild des Westens
vom Morgenland stammte aus der Romantik - von Ingres' Gemälden
von Harem und türkischem Bad, von Goethes West-östlichem Divan
oder den Erzählungen aus 1001 Nacht. All dies ließ westliche Phantasien von hingebungsvoller Liebe und freizügiger Sexualität entstehen, während die Realität islamischer Sitten und Gebräuche nicht bekannt war:

"Er (der Autor) kann aus seiner beschränkten Kenntnis etwa noch hinzufügen, der Fall der
mahomedanischen Religionsstiftung erschiene ihm wie eine abgekürzte -Wiederholung der
jüdischen, als deren Nachahmung sie auftrat“ (Freud 1939a,S. 199).
Noch 1939 stand "der Türke«nicht für den Staatsbürger türkischer Nation, sondern war gleichbedeutend mit» Mohammedaner«: »Noch heute beschimpft der Türke den Christen als >unbeschnittenen Hund«< (ebd.,
5.128; Hervorh. A.Ö.).
Georges Tarabischi (1998) geht davon aus, daß es sich in Freuds Modell vom Menschen, dem die moderne wissenschaftliche Revolution eine dreifache Kränkung (Kopernikus, Darwin, Freud) zugefügt hat (vgl.
Freud 1916-17,a, S.294f.), um den westlichen Menschen handle, der »für die Demütigung seines Narzissmus« entschädigt worden sei, »indem er sich seinerseits zum Mittelpunkt der Welt« gemacht habe (Tarabischi

1998,S.72).Der nicht-westliche Mensch hingegen habe seine Rückständigkeit im Spiegel des hochentwickelten Westens erfahren. Für die Araber sei dies eine vierte, »anthropologische« Kränkung gewesen, die zu, der Frage geführt habe:»Warum ist der Westen weiter entwickelt?“,untrennbar verknüpft mit der Frage: »Warum sind wir, die muslimischen Araber, unterentwickelt?« Während andere Nationen und Kulturen ihre Unterentwicklung mit fehlender Entwicklung gleichsetzten, hätten die Araber »eine Zurückgebliebenheit, einen Niedergang« gesehen (ebd.,.S.73).

Exkurs: Islam und türkische Geschichte

Der Idee vom Niedergang liegt zugrunde, daß der Islam sich in seinem
Selbstverständnis als letzte Offenbarung sieht, welche die vorangegangenen mosaischen und christlichen enthält und die Verzerrungen, mit denen die Menschen diese älteren Offenbarungen ihren Interessen entsprechend gebeugt hätten, berichtigt. Nach Käufeler erzeugt dies»bei den Muslimen ein grundlegendes Gefühl, bzw. Bewußtsein der Überlegenheit über die anderen [...], welches durch den weltlichen Erfolg der ersten Jahrhunderte nur bestätigt wurde« (Käufeler 2002, S.95).

Das Christentum entstand in einer Gesellschaft, in der die griechische Polis bereits etabliert war. Während die christliche Religion somit von Anfang an etwas Säkulares beinhaltete, sei der Islam in einer unzivilisierten Region entstanden, in der er als Gesellschaftsform gegeneinander kämpfende Stämme vereint und ihnen Prosperität ermöglicht habe. Diese»Goldene Zeit« im siebten Jahrhundert gilt in der arabischen Welt als Angelpunkt des historischen, kulturellen und religiösen Bewußtseins von Muslimen bis in die Gegenwart. Hartmann (2004) zufolge bezieht das »islamische Gedächtnis« seine Identität fast ausschließlich aus »normativen« Ereignissen dieser Islamischen Frühzeit. So sei die arabische Sicht des Niedergangs das Ende der goldenen Zeit und die arabische Vorstellung einer »Renaissance« die einer Rückkehr zum Islam in seiner ursprünglichen -Reinheit.

Dies bedinge, daß für den Niedergang die »Verwestlichung«
verantwortlich gemacht und immer wieder die Rückkehr zu den islamischen Ursprüngen gefordert werde (Tarabischi 1998).


Der Niedergang ist von arabischer Seite auch den Türken angelastet
worden. Die Türken stammten von nomadisierenden mongolischen
Stämmen und Turkvölkern ab. Ein Unterstamm, die Seldschuken, nahm
970den islamischen Glauben an und zog 1055in Bagdad, der Hauptstadtdes arabischen Kalifats, ein. Dem Zerfall des seldschukischen Reiches folgte das osmanische Reich. Nachdem 1258Bagdad von Mongolen verwüstet wurde, wurde das Kalifat aufgelöst und erst 1517 durch den Osmanensultan
Selim 1. wieder eingerichtet. Dieser nannte sich fortan nicht
mehr Kalif, sondern Sultan und war der Herrscher über die islamische
Welt.


Das osmanische Reich erhielt seine größte Ausdehnung unter Süleyman
dem Prächtigen (1520-1566). Das Ende seiner Ära markierte den
Wendepunkt der osmanischen Geschichte. Ihm folgten Sultane, die minderjährig oder geisteskrank waren oder sich nicht für Politik interessierten.


Die neuen Herrscher ließen ihre Brüder und deren Söhne umbringen,
bevor sie zu Thronrivalen werden konnten. Regierungsentscheidungen
waren das Ergebnis komplizierter Intrigen, und Mißwirtschaft
und Korruption trugen zum inneren Verfall bei. Schließlich machte die
Niederlage vor Wien 1683 den europäischen Gegnern klar, daß der islamische Feind im Osten nicht mehr unbesiegbar war (Steinbach 1996).

Ab da war die türkische Geschichte eine Geschichte von wiederholten
Niederlagen gegen die europäischen Mächte, was die kollektive Erinnerung der Türken »als Zeiten der Bedrängnis durch die Ungläubigen des,Abendlands« prägte (Käufeler 2002)- obwohl dies nur die eine Seite der Geschichte war. Denn neben dem militärischen Feind stand dem türkischen Fortschritt auch die eigene religiöse Tradition im Wege, deren Position der oben genannten arabischen vergleichbar war. Die osmanische Regierung mußte alle Beschlüsse dem Scheichülislam, dem obersten islamischen Richter, vorlegen, was dazu führte, daß Modernisierungspläne immer wieder aufgehoben wurden.

Das Wissen um diese Jahrhunderte währende Geschichte von Rückschlägen bei den Versuchen, den langsam fortschreitenden Zerfall des osmanischen Reiches abzuwenden, bedingte die radikale »Revolution von oben« durch Atatürk (vgl. Hendrich 2004).
Die türkische Geschichte, die über ein Jahrtausend Teil der Geschichte der islamischen Welt war, änderte ihre Richtung: Es wurde nicht mehr zurück-, sondern nach vorne geschaut, nicht mehr in den Osten, sondern in den Westen.


Atatürk trennte mit der Republikgründung 1923 nicht nur Religion
und Staat, sondern versuchte, die Rolle der Religion durch die Idee der
Nation zu ersetzen Die militärischen und wirtschaftlichen Niederlagen
wurden dem Islam als einer »hoffnungslos rückständigen Religion« (Spuler-Stegemann 1984, S.232) angelastet.
Die bis dahin islamisch geprägte kollektive Identität, die sich durch die Zugehörigkeit zur Glaubensgemeinschaftdefinierte, sollte von der nationalen Identität (»Glücklich der, der sich Türke nennen darf!«) abgelöst werden. Die kollektive Traumatisierung durch den Verlust des osmanischen Reiches ging in der Aufbruchsstimmung unter.

Per Gesetz wurde der Scheichülislam, der oberste islamische Richter,
abgesetzt und das Präsidium für Religionsangelegenheiten eingerichtet.

Die Gerichtsbarkeit oblag fortan dem Justizministerium, und die Scharia
wurde gegen das Zivilrecht des Bürgerlichen Gesetzbuches der Schweiz
ausgetauscht. Die osmanischen Schulen wurden dem Erziehungsministerium unterstellt. An die Stelle der bis dahin gelehrten Fremdsprachen Arabisch und Persisch (die Sprache des Koran und die Sprache der Dichtkunst) traten europäische Sprachen (Englisch und Französisch). Die arabisch-osmanische Schrift wurde 1928 durch die lateinische Schrift ersetzt, verbunden mit einer Alphabetisierungskampagne. 1927 konnten nur 17,4% der Männer und 4,7% der Frauen lesen und schreiben. Die Jugend, die von nun an ausschließlich in lateinischer Schrift unterrichtet wurde,
konnte jedoch das islamische Traditionsschrifttum nicht mehr lesen. 1934 wurde traditionell-arabische Musik im Radio verboten. Erst 1935 wurde der Sonntag statt des nach islamischer Sitte geltenden Freitags zum Wochenfeiertag erklärt (Spuler-Stegemann 1984,S. 233).
Die Stadtbevölkerung begrüßte die politischen Neuerungen als Befreiung aus der Enge der religiösen Gesetze. Die Landbevölkerung dagegen lebte weiter nach dem Volksislam, in dem neben religiösen Gesetzen Magie und Aberglaube großen Raum einnehmen. Ihr fehlte an der Idee der Nation das Heilsversprechen der Religion.

In den letzten zwei Jahrzehnten, seit der gesellschaftlichen Veränderung
nach dem Militärputsch 1980 (auf den hier nicht ausführlich eingegangen
werden kann), besann sich aber auch die Stadtbevölkerung wieder
der islamisch-kulturellen Wurzeln. Dies schien darin begründet, daß der
Islam nicht nur eine Religion, sondern ein »way of life ist, d. h., dass die Religion das ganze Leben durchdringt« Uastrow 1984,S.7n).
Was Atatürk nicht bedacht hatte, war, daß der Islam Teil der türkischen Identität war und sich nicht gegen eine westliche Identität austauschen ließ, indem man den Westen kopierte.


Der Koran ist nicht nur ein Glaubensbekenntnis, sondern eine
Handlungsanweisung für verschiedenste Lebensbereiche. Neben dem Koran müssen die Muslime die Sunna beachten, »die Bräuche des Propheten und seiner Gefährten«, sowie die Hadith, die Überlieferungen über das Leben des Propheten Mohammed. Sein Leben gibt die Verhaltensregeln vor, an denen sich ein jeder Muslim messen sollte,was bedingt,daßVerhalten ritualisiert ist:

»die restriktiven Maßnahmen, mit denen der Prophet in das tägliche Leben der Menschen
eingriff, nahmen derartige Dimensionen an, dass es fast keinen Bereich mehr gab, der nicht bis ins letzte Detail reglementiert war: die Art, sich zu kleiden, zu essen, zu koitieren, sich zu waschen, zu defäkieren [...] und selbst die Blicke unterlagen der islamischen Zensur«
(Heller und Mosbahi 1993, S. 116).

Die religiösen Regeln betreffen auch zwischenmenschliche
Beziehungen:
Es ist vorgeschrieben, wie man sich gegenüber Mutter, Vater, Ehegatten zu verhalten hat. Auch Beziehungsverhalten folgt Ritualen und nicht nur der Zuneigung und eigenem Urteil. Ein türkischer Patient, der nicht zu verstehen schien, was ich meinte, als ich ihn nach der Qualität der Beziehung zu seiner Frau fragte, antwortete verzweifelt: "Sie ist die Mutter meiner Kinder.« Auf die Frage nach der Beziehung zu ihrem Mann antworteten mehrere türkische Frauen stereotyp: »Er trinkt nicht, er spielt nicht, er schlägt mich nicht, er ist ein guter Mann.«

Kinder haben ihren Eltern Respekt zu erweisen und zu gehorchen. Wie
in Agrargesellschaften üblich, sollen sie für die Eltern im Alter
aufkommen.
.
»Frech« heißt auf Türkisch »yaramaz«, wörtlich: »es taugt nichts«.
Das wichtigste Wort in der Erziehung eines Mädchens ist ),ayip«,was soviel heißt wie »das gehört sich nicht«, mit einer sexuellen Konnotation.
Für Jungen ist weniger »ayip«, sie sollen mutig sein, sich durchsetzen
und kämpfen wie ein Löwe. »Mein Löwe« (»arslanim«) ist ein geläufiges
Kosewort für Jungen.


Schaeder (1929) setzt die Gnosis des Orientalen gegen den Logos der
westlichen Welt, der, von den Griechen stammend, von der katholischen
Kirche übernommen worden sei. Die griechische Aufklärungskultur bedeutet die Herstellung eines Kosmos objektiver Ordnungen und die Eingliederung des individuellen Geistes und der individuellen Seele in die objektive Welt. Der gesammelte Wille der orientalischen Kultur hingegen gelte dem Versinken, dem Untergehen im Formlos-Seelischen, in dem das individuelle Erlösungsstreben und das individuelle Heilsverlangen das herrschende Ideal sei (ebd.).

Der Einzelne, das Individuum, spielt in der islamischen Idealgesell-
schaft keine Rolle. Das Zusammengehörigkeitsgefühl in der muslirnischen Gemeinschaft bildet einen wichtigen Teil der Identität des Einzelnen.


Das Gefühl einer Verwandtschaft unter den Gläubigen spiegelt sich
auch heute noch in der alltagsüblichen Anrede wieder. Im türkischen
Alltag werden fremde Frauen als große Schwester, Tante oder sogar als
Mutter, Männer als großer Bruder oder Onkel angesprochen. Die »Verwandtschaft « schützt jedes »Familienmitglied« davor, den rechten Weg zu verlassen. Gegenseitige Kontrolle spielt eine viel größere Rolle als in, westlichen Gesellschaften; Abgrenzung dagegen ist nicht erwünscht und weckt Mißtrauen.

Fortsetzung folgt....

[Brady]

Soziokulturelle Bedingungen und Persönlichkeitsentwicklung

Die Rolle der Frau in der islamischen Gesellschaft ist im Westen zum Gegenstand
politischer Diskussion geworden, an dem die Modernisierung des jeweiligen Landes gemessen wird. Pinn u. Wehner (1995) beschreiben, dag das heutige Bild der muslimischen Frau von der früher herrschenden Vorstellung der »verführerischen Orientalin hinter Haremsmauern« in das Bild des »teils schicksalsergebenen, teils aufbegehrenden
Opfers des islamischen Patriarchats« und der »schwarz verschleierten Fanatikerin, Inbegriff des Fremden überhaupt« gewechselt habe. Trotz des großen Interesses am Themenbereich >Frau und Islam<gebe es» kaum ernsthafte Bemühungen, sich auf Werte und Ansichten [...]und die gesellschaftlichen Orientierungsmuster von islamischen Frauen zunächst einmal ohne vorgefertigte Schablonen einzulassen, nicht immer nur nach Abweichungen und Defiziten zu fragen, nicht von vornherein eine Überlegenheit der abendländischen
>Moderne< zu unterstellen"
(S.10).
Saller (2003) stellt dies auch für die deutschsprachige sozial wissenschaftliche
Forschung Ende der 1970er Jahre fest: Westliche Forscherinnen,
die sich nach der sexuellen Revolution von den islamischen Vorschriften
provoziert fühlten, hätten »mit Engagement die Einschränkungen, unter
denen die (türkischen) Dorffrauen zu leiden hatten«, beschrieben. Sie
weist darauf hin, daß »Gender-Konstruktionen im Zusammenhang mit
den sozioökonomischen und kulturell gegebenen Rollen« gesehen und,
wie ich besonders hervorheben möchte, »Wechselwirkungen von historischer
Entwicklung, sozioökonomischen Bedingungen, sozialer Organisation
und normativen Werten« beachtet werden müssen (S. 73).

Frau K. war 21jährig mit der Diagnose ,Magersucht«überwiesen worden. Nach einigen Vorgesprächen antwortete ich auf ihre Frage, wie sie die Therapiegespräche gestalten solle, sie müsse nur sagen, was ihr durch den Kopf gehe. Erschrocken fuhr sie in ihrem Sessel zurück und stieß aus: »Das geht doch gar nicht.

Frau K. hatte während der Sommerferien in der Türkei über die Vermittlung einer Tante die Einladung eines jungen Verwandten angenommen. Das Rendezvous in einem öffentlichen Cafe war von den Verwandten als Eheversprechen aufgefaßt worden, und das Gerücht, daß sie heiraten würde, war ihren Eltern zu Ohren gekommen. Die Mutter hatte ihr fehlenden Anstand und Ehrlosigkeit vorgeworfen und hatte sie verdächtigt, ihre ältere, noch ledige Schwester übervorteilen zu wollen.

Der Versuch, sich zu verteidigen, hatte ihr Beschimpfungen wegen Widerrede und fehlenden Respekts eingebracht, und Frau K. war völlig
verwirrt zurückgeblieben. Gegen ihre eigene Wahrnehmung hatte sie die Vorwürfe der Mutter angenommen und begonnen, sich sexueller Verderbtheit zu bezichtigen. In „Verschiebung von unten nach oben“ hatte sie Übelkeit verspürt, sobald sie etwas essen sollte, und hatte deutlich an Gewicht abgenommen.

Frau K. war im Alter von fünf Jahren mit Mutter, älterer Schwester und neugeborenem Bruder dem Vater nach Deutschland gefolgt, wo dieser mit den Großeltern über einem Schweinestall« wohnte. In der schulischen Ausbildung hatte sie ihre Geschwister überholt, hatte schrittweise zuerst die Haupt-, dann die Realschule und schließlich das Fachabitur abgeschlossen, weil ihre Lehrer ihr den jeweils höheren Abschluß nicht zugetraut hatten. Ihre Mutter war Analphabetin und lebte m vollkommener Abhängigkeit vom Vater. Von diesem wußte Frau K.) daß er früher alleine in Discos und Cafes ging, statt sich um seine Kinder zu kümmern:
Von der Mutter sagte sie:»Wenn sie uns ein Vorbild war, dann ein negatives;
ein Mahnmal, daß wir nie so werden sollten wie sie.«

Frau K. ging abends nie aus, weil sie die Verbote ihres Vaters fürchtete. Um so erstaunter war sie, als ihre ersten therapeutisch unterstützten Versuche sich mit Gleichaltrigen zu treffen keine Reaktionen. hervorriefen. Lediglich einmal, nachdem Ihr Bruder sie in einer Gruppe mit Jungen Kurden gesehen hatte, schimpfte der Vater öffentlich so mit ihr) daß ihre Freundin sie nicht mehr begleitenwollte.

Die Eltern schienen keine Vorstellung zu haben, welche Grenzen sie
ihrer Tochter setzen und wie sie das tun sollten.

Im Therapieverlauf zeichnete sich langsam ab, daß Frau K., wenn sich eine Beziehung mit einem jungen Mann anbahnte, Übelkeit bekam und abnahm, was die Mutter auf den Plan rief, weil diese sich um die Gesundheit der Tochter sorgte.
Im Symptom der Übelkeit schien sich die Erinnerung an ödipale Ängste zu verstecken, aus der Zeit, als die Patientin zum fremden Vater nach Deutschland gekommen war, wo es»unangenehm roch«. Die Mutter, die damals mit dem neuen Baby beschäftigt und selbst überfordert war, hatte die Ängste ihrer Zweitjüngsten sicher nicht aufnehmen können. Die Ernährung war das einzige Terrain, auf dem Frau K. sich der Sorge ihrer Mutter sicher sein konnte.

Auch in der therapeutischen Arbeit hatte die Gewichtsabnahme
Konsequenzen:
Wenn die Mutter sich Sorgen machte, rief die Schwester der Patientin bei mir an und beklagte sich, dass die Therapie nichts bringe und nun »endlich etwas Richtiges « gemacht werden müsse. Fr. K. (die im voraus wußte, daß die Schwester anrufen würde) hielt somit den therapeutischen Prozeß an, weil sie, wie sie sagte, fürchtete »zu deutsch« zu werden. »Deutsch« stand für Ablösung, Autonomie, Abgrenzung, Selbständigkeit.

Aggressionen gegen ihre Mutter erstickte Frau K. in Mitleid und Schuldgefüh-
Ien, weil sic meinte, dass die Mutter ihr Leben verwirkt hätte, um ihr und ihren
Geschwistern ein besseres zu ermöglichen. Sie schimpfte über die Pascha-Attitüden ihrer Brüder und ihres Vaters und versuchte deren Verhalten durch Hilfe im Haushalt und Geschenke an die Mutter wieder gut zu machen. Ihre Ablösungswünsche entwertete sie (wie ihre Eltern) als Hochmut (vgl. Klauber 1980).
Sie Konnte sich nicht vorstellen, zu Hause auszuziehen und eine ganze Wohnung für Sich zu haben, und »gestand«, bis vor kurzem ein Kinderzimmer mit Schwester und Brüdern geteilt zu haben.

Der heutigen zweiten und dritten Generation der einstigen »Gastarbeiter
« merkt man meist nicht mehr an, aus welch ärmlichen Verhältnissen
ihre Eltern einst aus der Türkei kamen. Gerade wenn sich die wirtschaftlichen Verhältnisse der Familien in Deutschland verändert haben, persistieren die Schuldgefühle der Eltern gegenüber der zurückgelassenen
Verwandtschaft in der Heimat, die sich mit monatlichen Überweisungen
nicht beheben lassen. Inzwischen wird immer häufiger berichtet, daß es
den Daheimgebliebenen besser gehe, worin sich die fehlende Altersplanung
der Migranten spiegelt, die sich nicht darauf eingestellt hatten, dauerhaft
in der Fremde zu bleiben. Vielfach wird die Entfremdung der eigenen
Kinder beklagt, was - in Unkenntnis der Auswirkungen früher Eltern-
Kind- Beziehungen, wie z. B. jahrelanger Getrenntheit, weil der Vater
in Deutschland arbeitete oder die Kinder in der Türkei bei Verwandten
zurückgelassen wurden - "Deutschland« angelastet wird.

In der psychoanalytischen Behandlung müssen diese sozioökonomischen
und soziokulturellen Herkunftsbedingungen im Hinblick auf Bildungsmöglichkeiten und Bildungshintergrund zwar beachtet werden,
doch können ihre Auswirkungen auf die Persönlichkeitsentwicklung nur
im Rahmen der bestehenden psychoanalytischen Theoriemodelle beschrieben werden. Wenn aber z. B. die Geschlechterrollen durch strenge
Separation geregelt werden, die verschiedenen Stufen der Individuation
nicht in der Art durchlaufen werden können, wie es in der westlichen Kul-
tur erwartet wird, oder Realtraumata die psychische Entwicklung hemmen,
weil Eltern tätlich-gewaltsam ihre Autorität verteidigen, sind westliche
psychodiagnostische Kriterien unzureichend. Hier erscheint es notwendig,
kulturelle Unterschiede in ihrer Auswirkung auf die vorliegende
psychische Störung (was bei neurotischen Störungsbildern gleichbedeutend
ist mit kulturell bedingten Hemmnissen der psychosexuellen Entwicklung)
anzuerkennen und im Vergleich mit den westlichen Theoriemodellen
zu beschreiben.

Fortsetzung folgt......

[Brady]

Kulturelle Einflüsse auf die psychosexuelle Entwicklung

Ein Spezifikum der islamischen Praxis zeigt sich im Ritus der männlichen Beschneidung. Während im christlichen Kulturraum immer mehr Eltern ihre Kinder nicht mehr taufen lassen, sehen muslimische Eltern die rituelle Beschneidung ihrer Söhne als Pflicht lind Teil der islamischen Identität, die nicht Zur Diskussion gestellt werden kann. Die männliche Beschneidung, die im Koran zwischen dem ersten und dem zwölften Lebensjahr vorgeschrieben ist, wird meist im Latenzalter, aber häufig auch in der ödipalen Phase durchgeführt. Zur Frage, ob die Beschneidung die Kastrationsangst der Knaben verstärke und die Regressionsneigung unterstütze,meint Volkan (2006):
»Vielmehr kann der Knabe [nach der Beschneidung] seine männliche Identität leichter entwickeln.
Der Knabe unterwirft sich erst Allah/Vater und wird symbolisch kastriert. Die Beschneidung dient unbewußt als, Vergeltung für inzestuöse Wünsche, da der Knabe aber dieses Opfer bringt, darf er ein Mann werden« (S.38).
Die Oberschichtfamilien lassen die Beschneidung in modernen Krankenhäusern unter Anästhesie vornehmen. Doch in den ländlichen Gebieten der Türkei gibt es weiterhin» Beschneider«, ähnlich den früheren "Barbieren«, die den Eingriff sogar öffentlich auf dem Dorfplatz ausführen.

Nach psychoanalytischer Theorie kann meiner Meinung nicht
davon ausgegangen werden, daß die schmerzhafte Operation am Penis, die im genannten Alter bewusst erlebt wird, keine psychischen Spuren hinterlässt:
Wird die Operation am Penis selbst ausgeführt [Beschneidung nach dem ersten Lebensjahr, dann entsteht im Kind unweigerlich Kastrationsangst, auf welcher Stufe der Libidoentwicklung es sich auch befinden mag« (A. Freud 1952, S. 1266).
Volkstümlich wird die Beschneidung nicht als ein Verlust, sondern als eine besondere Aufwertung angesehen, die z. B. die Erektionsdauer verlängert und Männer zu besseren Liebhabern macht. Wie sollte eine solche Mythenbildung zu verstehen sein, wenn nicht als Trost für die nicht
zu verhindernde "Kastration«?

Bouhdiba (1975) vergleicht die muslimische Beschneidung aufgrund
Der Bezeichnung (im Türkischen "Sünnet dügünü« =»Hochzeit nach
Brauch des Propheten«) und der üblichen Zeremonie mit einer Hochzeit
und sicht sie als Vorbereitung zur Defloration: Die Vorhaut werde in Antizipation des Hymens geopfert (S.223). In dieser Theorie wird über die Beschneidung eine Verbindung zwischen der weiblichen und der männlichen Sexualentwicklung hergestellt. Dies entspricht der allgemein üblichen Vorstellung von der Hochzeitsnacht: Die Defloration wird, wie
sich aus dem Vorzeigen des blutigen Lakens ableiten läßt, als ein
schmerzhaftes und blutiges Ereignis angesehen. Auf diesen Moment, an
dem die Zuständigkeit für die Ehre der Frau von den Eltern an den Ehemann übergeht, konzentriert sich der Ehrbegriff. Insofern kann das blutige Laken als Bild für die schmerzhafte Trennung der Braut von ihrer
Kindheit und ihrem Elternhaus betrachtet werden.

Die 25jährige Frau A. klagte, daß sie nicht mit ihrem Freund schlafen könne, weil sie,sobald er sich ihr eindeutig nähere, aus Angst
»stocksteif« werde und am ganzen Körper zucke.
Frau A.'s Eltern stammten aus konservativen Elternhäusern und hatten ihre beiden in Deutschland geborenen Kinder bis zur Pubertät bewußt westlich erzogen. Ab da galten unterschiedliche Regeln: Der ein Jahr ältere Bruder durfte bei seiner Freundin übernachten, während Frau A. ihren Freund nicht einmal nachmittags besuchen durfte und von der Mutter regelrecht verfolgt wurde.
In Deutschland lebte die Familie ein deutsches Leben, doch im Sommerurlaub änderte sich das Verhalten an der türkischen Grenze: Frau A. mußte ihre Shorts gegen einen langen Rock eintauschen, mußte den Großeltern bei der Begrüßung die; Hand küssen und durfte nicht mehr ungefragt reden. Bei den Verwandten gehörte sie ins "Haus der Frauen« (Walther 1980), nahm nicht wie ihr Bruder am sozialen
Leben teil, sondern »hing nur mit den Frauen herum«, deren Themen sie
nicht interessierten.

Als Frau A. fünf Jahre alt war, sollte ihr Bruder im Haus der Großeltern beschnitten werden. In Deutschland geboren, wußte sie nicht, was das hieß, schien aber Ungutes zu ahnen, weil sie nicht fragte, wie das vor sich gehen sollte. Unvorbereitet kam sie während der Beschneidung in das Zimmer, in dem alleVerwandten standen. »Überall ist Blut gespritzt«, beschrieb sie die Szene in spürbarem
Entsetzen.
Sie habe ihren Bruder gefragt, ob sic auch beschnitten würde, und dieser habe geantwortet, sie sei wohl dumm, sie sei doch ein Mädchen!

Zwei Jahre später war die Familie während des Opferfestes in der Türkei, wo im Garten der Großeltern ein Hammel geschlachtet wurde. Der Bruder habe zusehen wollen und habe sie aufgefordert mitzukommen. Sie habe abgelehnt; als sie den Bruder alleine in den hinteren Teil des Gartens laufen sah, sei sie plötzlich schreiend ins Haus gerannt und habe sich vor Weinen geschüttelt, ohne zu wissen warum.
Die Beschneidung und die Opferschlachtung, beides aus der Perspektive eines »deutschen« Kindes brutale Handlungen, schien Frau A. miteinander verbunden zu haben: Die bevorstehende Opferschlachtung hatte offensichtlich die Beschneidung
des Bruders in Erinnerung gerufen und nachträglich die Angst
hervorgerufen, die die Fünfjährige bei der Beschneidung im Schock nicht hatte empfinden können. In der Erzählung hatte sich beides vereinigt, weswegen die Beschneidungsszene wie eine Schlachtszene beschrieben wurde.

Frau A. schien den ersten Sexualverkehr, d. h. die als blutig gedachte Defloration, als Äquivalent für die Beschneidung zu sehen und ihre kindliche Angst körperlich in Szene zu setzen. Ihr »stocksteifer« Körper, der in der Beschreibung an einen erigierten Penis erinnerte, schien eine Verbindung zu ihrer Frage nach der Beschneidung herzustellen: Die Frage, ob sie auch beschnitten würde, konnte als Verleugnung des Geschlechtsunterschieds verstanden werden, aus dem Schuldgefühl heraus, dem Bruder gegen die erwachsene Übermacht in seiner Not nicht helfen zu können.

Die Kastrationsdrohung als Teil des Kastrationskomplexes gehört nach
Freud zum Ödipuskomplex und ist damit Teil des psychischen Ordnungsprinzips (Green 1990). Welche psychische Ordnung kann in der männlichen (und weiblichen!) psychischen Entwicklung angenommen werden, wenn es nicht nur eine Kastrationsdrohung, sondern eine konkrete Operation am Penis des kleinen Jungen gibt, die dieser bzw. seine Geschwister bewußt erleben? Welche Angst hat das Kind (auch das weibliche) vor alltäglichen elterlichen Drohungen, wenn es die Erfahrung macht, daß seine Eltern die Beschneidung ihres Sohnes anordnen?

In welcher Weise beeinflußt die Beschneidung die infantilen
Sexualphantasien und das Bild der Mutter? Welche Rolle kommt der Beschneidung, wenn sie im ödipalen Alter durchgeführt wird, in der männlichen Über-Ich-Bildung zu? Und ist diese nicht ohnehin anders zu denken als in der westlichen psychosexuellen Entwicklung, wenn die Religion genaue Verhaltensanweisungen gibt, die eingehalten werden müssen, um nichtaus der identitätsstiftenden religiösen Gemeinschaft ausgestoßen zu werden, die gleichzeitig auch die Einhaltung der Regeln kontrolliert?

Erdheim (1982)meint, daß die Initiation nicht zu einer Loslösung des Individuums von seiner Familie führe, sondern zu einer Verlagerung der Bindung von den Eltern auf die Gruppe.

Die Verwandtschaftsgruppe rückt im psychischen System an die Stelle der frühen Mutter.
Wie einst die Mutter hat sie nun für den Schutz und die Bedürfnisse des Individuums zu sorgen; zieht sie sich aus irgendwelchen Gründen zurück - etwa weil es ein Tabu verletzt hat oder als verzaubert gilt - so kann es elend wie ein von der Mutter verlassener Säugling zugrunde
gehen« (5.292).

Tabuverletzungen werden in der islamischen Gesellschaft vor allem auf
weibliche Mitglieder projiziert. Der Frau wird die Fähigkeit
zugeschrieben, »fitna« (soziales Chaos) auszulösen. Nach Berktay (1998) wird die Sexualität der Frau im Islam als natürlicher und stärker angesehen als die männliche. Dies mache die weibliche Sexualität zum sozialen Problem, weil diese, wenn sie nicht kontrolliert werde, soziales Chaos auslösen könne. In der islamischen Theorie bedürfe die Kontrolle der weiblichen Sexualität größerer Vernunft und stärkeren Charakters, als der Frau zugesprochen werden. Daher sei diese Kontrolle, und damit der Schutz der Frau, Aufgabe des Mannes, dessen geistige, moralische und körperliche Kräfte als stärker gelten. Frauen müssen sich verhüllen und in das Haus zurückziehen, damit die Männer und die Gesellschaft vor sexuellen Ausbrüchen der Frauen geschützt würden (S.132).
In diesen Zusammenhang gehört der Ehrbegriff, der gesellschaftlicher
Konvention entstammt und unabhängig von der Religion im gesamten
Mittelmeerraum und im Balkan bekannt ist. Dies ist den meisten Betroffenen nicht bekannt. Allgemein wird der Ehrbegriff der Religion zugeordnet, so daß Ehrverletzung mit Sünde gleichgesetzt wird.
Der Ehrbegriff bezieht sich auf die weiblichen Mitglieder eines Haushalts und ist sexuell konnotiert. Die Ehre der Tochter einer Familie wirdvon den männlichen Familienmitgliedern geschützt, die in einer autoritären Rangordnung nach Alter und Ansehen durch wechselseitige Kontrolle miteinander verbunden sind (Vater, Onkel väterlicherseits, Brüder, Onkel mütterlicherseits). Die Mutter ist unausgesprochen vom Vater beauftragt, das Mädchen von der Pubertät an zu überwachen. Die Mutter, die durch die Geschlechterseparation in der weiblichen Rolle mit dem Mädchen solidarisch war, steht ab der Pubertät des Mädchens plötzlich in einer Linie mit dem Vater, dem sie Bericht erstattet. Ehrenrühriges Verhalten, und das heißt im Extremfall vorehelicher Geschlechtsverkehr, wird mit Ausschluß bestraft: In einfacheren Fällen wird die Tochter z. B. innerhalb der Familie ignoriert, in schwereren Fällen wird sie des Hauses verwiesen. Versagt die Mutter in der Kontrolle der Tochter, kann sie zusammen mit der Tochter verstoßen werden.

Die verletzte Ehre kann nicht wiedererlangt, sondern nur durch Heirat
oder Blutrache rein gewaschen werden. Dabei geht es nicht mehr um
die Ehre der Tochter, die befleckt bleibt, sondern um die Würde des
männlichen Beschützers. Diesem wird vorgeworfen, Cl'sci nicht Herr
über die Frauen seines Hauses, und er verliert gegenüber der Gesellschaftsein Gesicht, wenn er seine Würde nicht wiederherstellt (Türkei-Programm der Körber Stiftung 2000).

Unter dem Druck, die weiblich-keusche Rolle der Zurückhaltung
einzunehmen, muß das Mädchen sich vom Vater zurückziehen und sich
in die weibliche Gesellschaft einfügen. Es kann zwar durchaus vom Vater verwöhnt werden, was auch körperliche Zärtlichkeiten einschließen kann, doch sichern das sexuelle Tabu und die Geschlechterseparation die Grenzen, und das Mädchen muß sich dieser Grenzen bewußt bleiben.

Weibliche Konkurrenz mit der Mutter ist ausgeschlossen. Die
Frauen haben zusammenzuhalten, sie können sich gegenseitig in der
weiblichen Rolle bestärken oder gemeinsam ihr weibliches Schicksal
beklagen.
Die Nähe zum Vater kann das Mädchen sich über Identifizierung erhalten. Erkek gibi« = »wie ein Mann« sagt man im Türkischen anerkennend zu einem mutigen Mädchen, das sich nicht leicht einschüchtern läßt. Erkek Fatma« = »die männliche Fatma« dagegen ist eine verächtliche Bezeichnung für ein Mädchen, das sich »männlich« benimmt. Das heißt, das Mädchen darf gewisse männliche Eigenschaften übernehmen, wenn es die gesellschaftliche Konvention der weiblichen Rolle beachtet.


In der Pubertät, der Phase des Aufkeimens sexueller Wünsche, werden
die Mädchen durch das Verhalten der Mutter verwirrt. Die Mutter
wird gleichzeitig als weiblich-schwach und als phallisch-verfolgend
wahrgenommen, wofür der Vater verantwortlich gemacht wird. Während
Vater und Mutter in der frühen Kindheit als durch die Geschlechter-
separation getrennt erlebt wurden, erlebt das Mädchen in der Pubertät
das Väterliche in der Mutter, das sich gegen die Tochter richtet und
sie ausschließt, wenn sie nicht bereit ist, die weiblich-schwache Rolle zu
übernehmen.


Die ödipale Thematik, das Gefühl, vom elterlichen Paar ausgeschlossen
zu werden, erscheint nun in der pubertären Realität, und das Mädchen,
das ohne sein Verschulden plötzlich sexueller Gier verdächtigt
wird, wird im Selbsterleben verunsichert: Die Mädchen klagen in diesem
Zusammenhang über Derealisations- und Depersonalisationserleben,
in Jugendsprache könnte man sagen: Sie haben das Gefühl, »im falschen Film zu sein«. In diesem Alter legen manche Mädchen freiwillig
das Kopftuch an. Andere kehren passiv in aktiv und stürzen sich in die
verbotene Sexualität, ohne eine romantische Vorstellung von Liebe. Der
Wechsel von passiv in aktiv läßt sich aufgrund der Geschlechterrollen als
ein Wechsel von weiblich in männlich verstehen, wobei mit männlich
»aggressiv-phallisch« verbunden wird. Überzufällig häufig äußern junge
Türkische Frauen Sexualphantasien von Vergewaltigung oder Prostitution an oder geben an, nur durch »harten Sex«Befriedigung erlangen zu können.


Diese Phantasien scheinen neben der aggressiven Komponente in
Der Entwertung der eigenen Person die Strafe für die unerlaubte Sexualität zu enthalten.

Wenn das Mädchen in der Adoleszenz rebelliert, nimmt es einen phallischen Kampf gegen den Vater auf, da er für die phallisch-verfolgende Seite der Mutter verantwortlich gemacht wird. Hier kann überlegt werden, ob eine phallische Vorstellung der Mutter tabuisiert werden muß, um sie nicht als für die Beschneidung verantwortlich zu denken.

Der Kampf hegen den Vater gilt auch der Befreiung der schwachen Mutter und schützt diese gleichzeitig vor der eigenen Aggression. Der Gedanke an eine Trennung von der schwachen Mutter, der ohnehin Schuldgefühle auslöst, weil die Mutter häufig reale Hilfe benötigt, ist wegen der Gefahr, daß die Mutter für die Rebellion des Mädchens bestraft werden könnte, wie die Mädchen sagen:»nicht vorstellbar«.


Implikationen für die psychoanalytische Behandlung

Unter diesen Bedingungen kann nicht erwartet werden, daß die psychosexuelle Entwicklung in der gleichen Form durchlaufen wird wie in
westlichen Verhältnissen. Geschlechterseparation, rituelle
Beschneidung, Verhaltensnormen zwischenmenschlicher Beziehungen, der Vorrang der Zugehörigkeit zur Gemeinschaft gegenüber der Ablösung von den Eltern, Bildungsrückstand, Ehrbegriff, Angst und Realtraumatisierung durch körperliche Gewalt stehen Bisexualität, infantilen Sexualtheorien, Kastrations- und Ödipuskomplex gegenüber, was auch heißt, konkrete islamische Erziehungsmaßnahmen, die Anpassung und Unterordnung erfordern, stehen symbolischen Freudschen Entwicklungsbegriffen gegenüber.

Auch wenn die Auswirkungen der islamischen Erziehungsmaßnahmen
je nach sozialem Status, Bildungsstand und Religiosität der Eltern
bei türkischstämmigen Patienten unterschiedlich ausgeprägt sind, sind
Spuren davon in jeder türkischen psychosexuellen Entwicklung zu erwarten, wobei davon ausgegangen werden kann, daß sie um so weniger bewußt sind, je westlicher sich jemand selbst einschätzt.
Dies läßt Schwierigkeiten in der psychoanalytischen Behandlung
vermuten: Wie kann die symbolische Ebene des psychoanalytischen
Dialogs aufgenommen werden, wenn in der familiären Erziehung Anpassung und Unterordnung zu befolgen waren? Wie stark kann sich jemand, dessen Beziehung zu den Eltern von realer Gewalt geprägt war,
auf eine therapeutische Regression einlassen? Welche Art von Beziehung wird mit einem deutschen Therapeuten hergestellt, vor dem man sich wegen der sozialen Herkunft, des Bildungsrückstandes, der Gewalterfahrung etc. schämt? Wie kann die kränkende Identitätszuweisung, daß man aus einer nicht-europäischen Kultur stammt, integriert oder transformiert werden? Diese Fragen zum deutsch-türkischen psychoanalytischen Prozeß müssen einer gesonderten Betrachtung unterzogen werden, weil sie vom jeweiligen kulturellen Hintergrund des Patienten und des Psychotherapeuten abhängen. In einer türkisch-türkischen therapeutischen Beziehung sind andere Übertragungsmuster zu erwarten als in einer türkisch-deutschen oder, vice versa, einer deutsch-türkischen.

Schiffauer definiert als kulturelle Identität »die reflexive Hinwendung
zum Komplex der Normen, Werte und Deutungen, die sich in
Kommunikationsprozessen zwischen vernetzten Akteursgruppen
heraus- und umbilden« (2002, S. 7). Ausgelöst werde die Reflexion in
der Regel durch eine Irritation. Die subjektphilosophische Position
sehe in diesem Prozeß die Chance des Zu-sich-selbst-Findens, was ein
Irrtum sei, weil in der Reflexion nicht etwas Vorhandenes bewußt werde,
sondern etwas Neues entstehe. In dieser Operation komme man
nicht zu sich, sondern werde ein Anderer (ebd.).

Was, wenn nicht die Psychoanalyse, Sollte nach dieser Beschreibung
geeignet sein, diesen Prozeß der Selbstfindung zu begleiten und zu unterstützen?
Damit sie in doppeltem Sinne gelingt, damit der Patient
kulturelle und neurotische Hemmnisse überwinden und pathologisch
wirkende Identifikationen aufgeben kann, um mit einem gestärkten
Ich nach seiner eigenen, auch seiner eigenen kulturellen, Vorstellung
leben zu können, scheint es einer gewissen Offenheit des diese Entwicklung unterstützenden Psychoanalytikers zu bedürfen, der seinerseits sich seiner kulturellen und psychoanalytischen Identität ausreichend sicher ist, um sich von fremd-kulturellen Inhalten nicht bedroht zu fühlen. Es geht nicht darum, die Theorie des Ödipuskomplexes aufzugeben.

Die eigene Kultur bildet die Achse für den Vergleich, um an
ihr die Fremdheit des Fremden beschreiben zu können. In diesem Sinne
kann Winnicotts Aussage zur Theorie der neurotischen Fixierung
(1954, S. 189) auf die gesamte psychoanalytische Theorie übertragen
werden:
»Diese Theorie hat ihre Brauchbarkeit bewiesen und wird täglich angewendet; es besteht keine Notwendigkeit, sie aufzugeben, aber man kann sie mit neuen Augen betrachten.«
Anschrift der Verf.: Aydan Özdaglar,
E-Mail:a.oezdaglar@arcor.de